Entrevista con la revista Laberinto

(Entrevista con la revista Filosofía, Política y Economía en el Laberinto, nº 48, 2017, pp. 63-66)

Antes de entrar a hablar de La cara oscura del capital erótico, nos gustaría tratar brevemente la relación de Foucault y el neoliberalismo en cierta fase del desarrollo de su pensamiento, que fue objeto de su tesis doctoral, en especial en la relación entre la pareja riesgo/seguridad. ¿Nos podría comentar el funcionamiento ideológico actual de esta pareja?

No, mi tesis doctoral fue sobre el joven Foucault, el Foucault psicólogo y marxista, antes de convertirse en filósofo (véase Convirtiéndose en Foucault, Barcelona, Montesinos, 2006 publicado en francés como En devenant Foucault). Los cursos sobre el neoliberalismo aún no estaban accesibles, se publicarían más tarde. Los leí en cuanto salieron y me dejaron estupefacto y sobre ellos hablé en Foucault y la política (Madrid, Tierra denadie, 2011) publicado antes en francés como Foucault, la gauche et la polítique (París, Textuel, 2011). También dediqué un artículo al asunto: «Gubernamentalidad, biopolítica, neoliberalismo: Foucault en situación» publicado en Sonia Arribas, Germán Cano, Javier Ugarte (coords.), Hacer vivir, dejar morir. Biopolítica y capitalismo, Madrid, CSIC-La Catarata, 2010.

Como sabéis mis tesis sonaron sacrílegas a muchos foucaultianos y me valieron reacciones no solo agresivas, sino incluso insultos. Mucho mejor fue la recepción en España del libro de Daniel Zamora (ed.), Critiquer Foucault. Michel Foucault, les années 1980 et le néolibéralisme (Aden 2014) que se apoya explícitamente en mucho de cuanto digo. Se produce incluso la situación paradójica de referirse al libro Zamora para contrarrestarme como referencia, pero nada de esto tiene interés, si no es para pensar sobre dos cuestiones: la conversión de la teoría en una variante de la lectura de libros sagrados (algo en lo que los marxistas descollaban, pero ya los foucaultianos les cogen la delantera) y de lo difícil que es trabajar en un campo nacional, como el nuestro, construido sobre la importación de novedades.

¿Qué decía yo? Básicamente que Foucault no realizaba las preguntas que podían incomodar al discurso neoliberal: ¿cuáles son las condiciones sociales de posibilidad del individuo empresario de sí mismo? ¿Qué presupuestos antropológicos contiene la idea de abandonar cualquier norma estable –de salud, de crimen, de moral…- y de disolverla en un balance de costes y beneficios. ¿Decía yo que Foucault era neoliberal? No, porque no sabía en qué se iba a convertir todo aquéllo pero me parece, en cualquier caso, que sus preguntas eran teóricamente muy pobres ¿Señalaba que hubo una inflexión antiizquierdista en su pensamiento? Obviamente, en el próximo y último libro que escribiré sobre él –dedicado a su lectura de la democracia ateniense- saltará a la vista. ¿Eso lo convierte en un traidor a la izquierda? En absoluto: era normal sabiéndose lo que en la segunda mitad de la década de 1970 se supo sobre el socialismo real. Me parece que si Foucault hubiera conocido el neoliberalismo desarrollado, se hubiese enfrentado a él,

Mi crítica más clara a ese Foucault –el de los cursos sobre neoliberalismo- se encuentra en el capítulo II de La cara oscura del capital erótico, donde pongo su aportación en la perspectiva de las nociones de capital de Marx y de Bourdieu, porque la teoría neoliberal del capital humano puede ser contrarrestada por una visión enriquecida de la idea de capital variable, esto es, de las cualidades que debe asumir una persona para ser considerada vendedora de su fuerza de trabajo. La visión de Bourdieu sobre el capital -con la que Foucault discute (véase Foucault y la política, pp. 100-102)- puede leerse como un medio de enriquecer las intuiciones de Marx.

En segundo lugar, ¿qué influencias positivas o negativas ha tenido, no ya la biopolítica o los dispositivos del poder, esta pareja en los movimientos de izquierda, transformadores o anticapitalistas, según el término que prefiramos?

Han contribuido, sobre todo, a revalorizar el capital filosófico necesario para entrar en el campo político: sin un poquito de Foucault, Negri & cia, uno no alcanza a descifrar bastante de lo que se dice, y cabría investigar qué es lo que efectivamente se comprende. Una persona que, como yo, quiere destruir las barreras arbitrarias de entrada en el campo político, solo puede contemplar con preocupación tal inflación teoricista. Pero la cosa puede empeorar: Podemos nos ha traído a Laclau y con él a Lacan, y eso es aún más duro de digerir y de articular discursivamente. Solo una sociología de la recepción de lo erudito podría desvelar qué es lo que efectivamente se hace cuando se habla de biopolítica o de significante flotante mientras supuestamente se hace política. Dejémoslo aquí.

Sinceramente, para hablar de política, prefiero que la gente lea a Aristóteles, que es más claro y toca mejor los problemas fundamentales.

Entrando ya en su último libro, de hecho, empezamos por el subtítulo: Un estudio sobre capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios. Generalmente, se habla, de manera más o menos elaborada, de la conversión del cuerpo en mercancía (particularmente en el funcionamiento del mercado sexual) y no en capital. ¿Cuáles son las claves de esta diferenciación? ¿Y cuáles son las diferencias para establecer una política emancipadora?

Hay un mercado corporal en cuanto podemos discernir: 1) un equivalente generalizado que permite prever inversiones 2) Ese fetiche no es comprendido como tal, sino que refulgen en él otros valores. La delgadez, desde finales del XIX, articula significados de belleza, de salud y de responsabilidad moral. Existen, por otro lado, mercados locales –o formas de descapitalización más o menos colectivas- con formas propias de juicio y apropiación de los cuerpos: ¿de dónde surgen tales criterios alternativos en los cuales, por ejemplo, la gordura no se estigmatiza? Por razones políticas puede considerarse frívola la inversión de tiempo en el cuerpo o, en medios de especialistas de la salud, se cuestiona que los programas de adelgazamiento sean saludables y estén al alcance de cualquier institución. También hay trabajadores que consideran que sus cualidades nada tienen que ver con su apariencia esbelta y que esta última es una imposición arbitraria. Sobre tu pregunta: el mercado sexual no es idéntico a la capitalización del cuerpo: puedo recurrir a la segunda para mejorar mi posición en el mercado sexual o no: simplemente son las cualidades implícitas o explícitas que se me exigen para convertirme en trabajador deseable por los empleadores: para trabajar en una barra, en una tienda, en un museo o entrar en ciertos círculos intelectuales y poder ser aceptado.

Una política emancipadora tiene, por un lado, que exigir que las cualidades valorizadas por el modelo actual de capitalización del cuerpo sean recompensadas y desarrollar una política que reconozca los esfuerzos de muchas trabajadoras a la hora de investigar y trabajar para saber cómo vestirse, con qué matices y cómo gobernar su morfología. Eso es lo primero de todo: son trabajos cualificados donde se explota a las trabajadoras como si capitalizar su cuerpo fuera sencillo. Después puede discutirse si es necesario ese tipo de cualificación o si representa una imposición arbitraria susceptible de ser arrinconada. Lo que no tiene nada de emancipatorio es, muy típico cuando se trata de cosas de mujeres, despreciar el esfuerzo cultural que requiere el capital erótico.

En Moral corporal escribe sobre los distintos habitus del cuerpo entre clases sociales y la dialéctica campo/ciudad, en La cara oscura del capital erótico dedica todo un capítulo al proceso de unificación del mercado, ¿qué consecuencias puede tener o ha tenido sobre la construcción de las clases populares como agente político independiente, si es posible y lo considera necesario, con un proyecto distinto a las clases dominantes?

La construcción de la clase obrera como sujeto político se articuló en buena medida alrededor de la jornada de trabajo, es decir, de los límites en que los cuerpos pueden ser incorporados por la maquinaria capitalista. El problema del salario se relaciona con cuáles son las condiciones por las que el trabajador reproduce su cuerpo y sus cualificaciones. Bien, una camarera necesita mantener una morfología atractiva cobrando salarios miserables –lo cual obstaculiza su necesaria inversión en ropa- y con jornadas de trabajo agotadoras. Los camareros y los vendedores son dos de las categorías más pobladas en la clasificación nacional de ocupaciones y ambas se encuentran muy feminizadas. Pero la izquierda sigue viviendo en el mito de una clase obrera que ya no existe, sin cualidades específicas, ausente de todo juego de distinción. Esa clase obrera no es que no exista ya, es que nunca existió excepto en la mitología estalinista del obrero sin cualidades. Ni siquiera existía cuando Engels escribió su diagnóstico sobre la clase obrera inglesa que tanto impresionó a Marx. Para que le encajara en su lógica hegeliana –la clase antitesis absoluta de la sociedad burguesa- pasó por alto la rica vida asociativa que él conocía de primera mano.

Desde otro ángulo, ¿sobrevive de alguna manera una «lucha de clases» en la construcción ideológica y física de la moral corporal?

Existen modelos de clase que se presentan como universales. Son modelos de clase porque solo en ciertas condiciones pueden interiorizarse de manera viable: quien trabaja diez horas diarias difícilmente puede preocuparse de alimentarse en otro lugar que no sea un comida rápida y barata; algo idéntico cabe decir sobre la promoción de la actividad deportiva. En sí, ninguna práctica es intrínsecamente de clase y puede dar lugar a recepciones muy variadas.

Otra cuestión es si, en la constitución actual de la fuerza de trabajo, cierta moral corporal no juega un papel de primer orden. En la medida en que el capital demanda determinadas morfologías, recompensa determinadas habilidades y no otras, modula el cuerpo de los trabajadores. Estos, por su parte, pueden utilizar tales recursos –impuestos por el capital- como instrumento para una vida simbólicamente rica.

En cierto momento de La cara oscura del capital erótico recoge y compara las teorías de la reproducción de Bourdieu y la escuela althusseriana que se centran en la función de la escuela en la reproducción de las clases sociales, ¿cómo influye la escuela en la generación de un mercado corporal unificado?

Son teorías muy próximas, de hecho se gestan a la vez en un seminario común. Luego Bourdieu fue muy crítico con la idea de aparato ideológico de Althusser, a la que veía como una gran maquinaria funcionalista incapaz de dar cuenta del poder de los agentes. Bourdieu no se equivocaba pero exageraba el maltrato a Althusser, a quien yo sigo utilizando. La escuela promueve una cultura generacional común con sesgos de clase que puede suponer un choque tremendo: las historias que narro de cómo cuerpos de origen humilde tuvieron que recomponerse al contacto con la cultura de vanguardia es muy significativa.

Profundizando un poco más en el tema; nos gustaría que nos hablase, dados los procesos de incorporación de los distintos habitus corporales en las clases trabajadoras, las tensiones o contradicciones, incluso para adoptar la terminología de Juan Carlos Rodríguez, la ideología esquemática en las clases populares de estos hábitus entendidos como prácticas, en el sentido que lo define Bourdieu, o ideología, en un sentido marxista fuerte.

La idea de que las clases dominadas reproducen en pobre las prácticas de las clases dominantes: así entiendo la idea de Juan Carlos Rodríguez cuando hablaba de ideología esquemática. No me gusta la formulación que es demasiado legitimista: los de abajo son una copia pálida de los de arriba. La cultura alimentaria de los trabajadores, centro de integración familiar y de uso del tiempo libre, contiene rasgos distintivos extremadamente ricos, que funcionaron como recursos con los que crear otros modelos corporales y otra relación con la alimentación distinta de la de la elite. Pero, por otro lado, Juan Carlos Rodríguez propuso una teoría de la encarnación de clase (el alma se refleja en el cuerpo bello) que tiene un valor enorme porque da en el clavo de cómo se distingue la burguesía. Las descripciones sobre cómo se interioriza esa ideología entre dominantes y dominados (así, en La Celestina) son mucho más interesantes que la fórmula del esquema. El amor de Calixto y el de Sempronio se juega en espacios sociales que exige lógicas inconmensurables: ambos hablan un lenguaje común pero las prácticas los dividen. Por otro lado, Juan Carlos Rodríguez hace una valoración muy inteligente de la extensión de esa ideología burguesa y no cree que debamos cargárnosla o eliminarla: cree que debemos quitarle lo que en ella ayuda a la explotación. Juan Carlos Rodríguez, como buen marxista, aprecia mucho de la burguesía.

De las partes que más nos ha interesado políticamente del libro, es la tensión corporal entre las trabajadoras, particularmente de las trabajadoras de la venta de la industria textil, ¿qué relevancia productiva, en sentido muy lato, y reproductiva, en el sentido de la reproducción de las relaciones sociales de producción, tiene la imagen de la mujer en ese trabajo en el que cuerpo es expuesto?

Pues es una pregunta que ha necesitado muchas páginas para responderse. El valor que el cuerpo de las trabajadoras introduce a la venta depende de la cultura del oficio que se imponga; esa cultura, dentro de la historia complejísima del trabajo de vendedora, puede facturar competencias corporales divergentes y ni tan siquiera todas las empresas asumen radicalmente la ortodoxia corporal dominante. En sentido reproductivo, la reproducción de un cuerpo de elite (en su forma, en la ropa que usa, en los abalorios que integra, en los cuidados que se impone), con condiciones de trabajo proletarias, sus costes y las capacidades que proporciona, es uno de los enigmas a los que intenta responde mi libro.

Ya para finalizar, ¿qué prácticas políticas deberíamos adoptar contra esta capitalización del cuerpo?

Puede haber luchas en tres planos: luchas en el campo de la salud acerca de lo bien fundado o no de la estigmatización de la gordura; luchas por revalorizar simbólicamente cuerpos que transgreden las normas de belleza dominantes –fundamentalmente en las capas más cultas, que son terriblemente ortodoxas al respecto-. En tercer lugar, puede haber luchas por el reconocimiento de las cualificaciones corporales de las trabajadoras o por redefinir qué del cuerpo debe valorizarse en el trabajo. Contra la capitalización del cuerpo hay que reconstruir una razón erótica, término acuñado por Antoni Domènech: existe razón erótica en cuanto revisamos críticamente nuestras preferencias. Y lo hacemos porque creemos que nuestro mundo puede construirse con otras. Respecto de la ortodoxia corporal dominante, el precio que se paga a veces es muy alto. Por lo demás, los equivalentes corporales mayoritarios son fetiches: el cuerpo del goce puede estar en otro lado. Eso da fuerza a la gente para romper con los patrones dominantes. Como ves puede pensarse en un programa de trabajo político enormemente complicado de materializar pero no por ello menos estimulante.